Вопросу описания такого значительного исследовательского направления, как «Поиск исторического Иисуса», посвящено огромное количество исследований. Начиная с публикации в 1906 г. классической работы Альберта Швейцера[1] о ходе и результатах двухсотлетней истории Поиска подобные обзорные работы выходят с завидной регулярностью. И хотя исследования Нового Завета в современной России пока что не пользуются такой же популярностью, что и на Западе, существуют как оригинальные, так и переведенные работы, в которых рассказывается об основных вехах Поиска исторического Иисуса.
Однако вне зоны внимания современных российских исследователей остается советская библеистика[2]. Насколько удалось выяснить, проблема дискуссии об историчности Иисуса Христа в советской историографии вообще никак не освещалась современными авторами.
«Исходный пункт» для исследований советских ученых
Свой подробный историографический обзор советской библеистики Г.М. Лившиц открывает следующим высказыванием: «Исходным пунктом для исследований советских ученых в этой области (исследованиях Нового Завета. — А.А.) послужили высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу происхождения христианства и новозаветных сочинений»[3]. И это не просто дань советской номенклатуре; если рассмотреть работы исследователей той эпохи, то можно увидеть, что некоторые базовые методологические установки, сформулированные, в частности, Энгельсом, действительно широко обсуждались учеными и играли значительную роль в логике развития новозаветных исследований.
Карл Маркс и Фридрих Энгельс пишут о проблемах научного изучения Нового Завета как специальные работы, так и касаются этой проблематики в более общих сочинениях. В 1842 г. Маркс издает статью «Еще несколько слов о брошюре О.Ф. Группе “Бруно Бауэр и свобода академического преподавания”», в которой рассматривает позицию Бауэра как библеиста. Первая совместная книга Маркса и Энгельса — «”Святое семейство”, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» (1844) — посвящена полемике против некоторых младогегельянцев, в том числе и Бауэра. Впоследствии Энгельс издает три специальные работы по библеистике, а Маркс более не затрагивает эту тему в своих сочинениях. Три работы Энгельса — это «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882), «Книга Откровения» (1883) и «К истории первоначального христианства» (1894). В данной статье нет возможности подробно рассматривать содержание всех трех работ, поэтому ограничимся лишь несколькими замечаниями, важными для рассматриваемой нами проблемы. Во-первых, Энгельс резко дистанцируется от популярной в эпоху Просвещения «теории обмана» и указывает, что для эффективной атеистической борьбы против религиозных предрассудков необходимо обратиться, как это делал Бауэр, к конкретно-историческому анализу того контекста, в котором создавалось христианство. Как только будет выявлена историческая обусловленность Нового Завета, можно будет с легкостью критиковать все его положения, которые считаются богооткровенными и незыблемыми.
В работе «Книга Откровения» Энгельс выдвигает тезис, который также окажет определенное влияние на последующую советскую науку. Вслед за довольно миноритарной фигурой в немецкой библеистике — профессором Францем Фердинандом Бёнари, в семинаре которого Энгельс участвовал в 1841 г., он отстаивает очень раннюю датировку Апокалипсиса — 68 или 69 г. — и доказывает, что именно книга Откровения является первым новозаветным текстом. Возможно, Энгельс не предполагал всех тех выводов, которые можно сделать исходя из столь ранней датировки Апокалипсиса. Однако для советской науки в вопросе об историчности Иисуса Христа этот тезис Энгельса будет играть решающую роль.
Немаловажную роль в направлении советских новозаветных исследований сыграла статья Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922). В ней Ленин рассматривает возможность использовать работы немецкого библеиста Артура Древса, одного из ведущих в то время представителей так называемой «мифологической школы»[4], в деле усиления атеистической пропаганды. Как известно, Древс не был профессиональным библеистом, его герменевтика Нового Завета исходила из определенных философских посылок, и свою задачу как философа Древс видел в очищении христианства от всего «материального», вплоть до отрицания исторического существования Иисуса Христа. Работы Древса довольно широко обсуждались в Германии в начале XX в., однако профессиональные библеисты, специализирующиеся на изучении Нового Завета, такие как Иоганн Вайс, Адольф Юлихер, Герман фон Зоден и др., однозначно высказались о позиции Древса как об абсурдной и не имеющей к серьезной науке никакого отношения. Однако идея использовать тезис о том, что Самого Христа никогда не существовало, показалась Ленину весьма привлекательной, с учетом дефицита качественной антирелигиозной литературы в начале 20-х гг. Именно поэтому в обозначенной статье он пишет, что «“Союз” с Древсами в той или иной форме в той или иной степени обязателен для нас в борьбе с господствующими религиозными мракобесами»[5]. После выхода данного текста Ленина в период с 1924 по 1930 г. были переведены и изданы большим тиражом шесть работ Древса, половина из которых напрямую были направлены на отвержение факта исторического существования Иисуса Христа.
Советская историография 20–30-х годов: от полемики к стагнации
Еще до революционных событий известный общественный деятель (впоследствии — член АН СССР) Н.А. Морозов издал свою первую работу по библеистике — «Откровение в грозе и буре» (1907). Впоследствии, в 1914 г., он издает монографию «Пророки», а в период с 1924 по 1932 г. — семитомник под общим названием «Христос». Методология, которую Морозов применяет для исследований ветхо- и новозаветных текстов, базируется на идеях астрально-мифологической школы, которая считала, что религиозные представления древних народов коренятся в наблюдении человека за небесными явлениями. Все персонажи мировой мифологии являются, согласно представителям этой школы, поэтизированным и гипостазированным образом конкретной планеты, звезды или природного явления. Исходя из такого рода идей, Морозов приходит в своих работах к весьма одиозным выводам. Он устанавливает точную дату написания Апокалипсиса — 30 сентября 395 г., именно в этот день над островом Патмос пронеслась невиданная буря, под впечатлением от которой Иоанн Златоуст (sic!) сразу же написал книгу Откровения. Он признает историческое существование Иисуса Христа, однако «реконструкция» Его земной жизни, как и датировка библейских книг, не имеет научной ценности. Основная роль, которую сыграл академик Морозов в интересующем нас вопросе, заключается в том, что его претенциозные выводы послужили катализатором более осмысленной, научной полемики.
Основным критиком Морозова был специалист по истории Древнего Востока, ассиролог Н.М. Никольский. В 1908 г. он издает полемический ответ на «Откровение» Морозова — брошюру «Спор исторической критики с астрономией». Несмотря на то, что в название вынесен термин «историческая критика», Никольский использует исключительно филологические методы для доказательства своей точки зрения на датировку Апокалипсиса. Уже после Октябрьской революции Никольский издает монографию «Иисус и первые христианские общины» (1918), в которой отстаивает традиционную для библеистики датировку новозаветных книг (изначально — ранние аутентичные Послания апостола Павла, в 70 г. — Евангелие от Марка, в 80–90-х гг. — два других синоптических Евангелия, чуть позже — Евангелие от Иоанна и в конце I в. — Апокалипсис). Он отстаивает историчность существования Иисуса Христа и утверждает, что определенная часть евангельского материала (основанная на устной традиции) восходит непосредственно к Иисусу. Однако в 1925 г. Никольскому приходится ощутить на себе влияние идеологического диктата партии. Статья Ленина об «обязательном для нас» союзе с Древсами (т.е. мифологической школой) была издана уже за три года до этого, поэтому открыто защищать факт исторического существования Иисуса Христа становилось довольно проблематичным. Еще в 1908 г. Никольский перевел на русский язык работу одного из ведущих немецкий библеистов, работавших в рамках «Поиска исторического Иисуса», — монографию Вильяма Вреде «Происхождение книг Нового Завета». В 1925 г., при подготовке второго издания перевода, Никольскому пришлось внести довольно значительную редакторскую правку в текст. Касалась она именно вопроса об историчности Иисуса. В многостраничном добавлении к тексту Вреде Никольский писал (вероятно, не по своему желанию), что вопрос, жил ли на самом деле основатель христианства, может быть решен только на основании того, что в Евангелиях будет найден материал, бесспорно восходящий к Самому Иисусу. Однако на данном этапе развития новозаветных исследований окончательно ответить на этот вопрос не представляется возможным. Учитывая, что в других своих работах, в том числе и в статье того же 1925 г., Никольский принимает факт исторического существования Иисуса Христа как самоочевидный, можно с большой долей вероятности предположить, что внесение редакторской правки в текст Вреде было обусловлено идеологическим влиянием, оказанным на ученого.
Также в первой трети XX в. над проблемами изучения новозаветного корпуса работал филолог-классик и специалист по античной истории С.А. Жебелев. В 1919 г. был опубликован текст его курса общедоступных лекций, прочитанных ученым годом раньше в Петроградском университете, под названием «Евангелия канонические и апокрифические». Автор указывает на четыре возможных метода исследования Нового Завета: историко-критический, литературно-исторический, формально-филологический и богословско-философский. В целом Жебелев использует метод, который в наше время мог бы быть характеризован как филологический; он рассматривает вопросы литературной взаимозависимости Евангелий, а весь новозаветный корпус изучает как часть письменной традиции эпохи эллинизма. Как и его коллега Н.М. Никольский, Жебелев признает традиционную для науки датировку канонических книг Нового Завета и считает, что в Евангелиях мы можем найти следы устной традиции, восходящей к Самому Иисусу. Идея о том, что Иисуса как реально жившего основателя христианства могло не быть, просто не рассматривается автором; факт историчности Иисуса признается им как самоочевидный и не требующий проблематизации.
После выхода статьи Ленина и появления первых переводов работ Древса и других авторов мифологической школы начинают издаваться советские исследования разной степени академичности, в которых утверждается тезис о том, что Иисуса Христа как исторической фигуры не существовало. В 1922 г. выходит работа Н.А. Куна «Предшественники христианства», где доказывалось, что культ умирающего и воскресающего бога был заимствован христианами из более древних религиозных систем (фригийские культы Кибелы и Аттиса, эллинистические культы Изиды и Сераписа, митраизм и проч.). Эти же тезисы отстаивались и другими авторами рассматриваемого периода, такими как В.С. Рожицын[6], Е.М. Ярославский[7], Н.В. Румянцев[8], И.М. Лобачев[9], В.Г. Богораз-Тан[10], И.А. Боричевский[11], А.Д. Дмитриев[12], В.И. Недельский[13].
Ученые отрицали историчность не только Иисуса Христа, но и таких личностей, как Иоанн Креститель, Дева Мария, апостол Павел и других людей, упоминавшихся в Библии. В качестве аргументов утверждалось, что в соответствии с марксистским пониманием истории религиозные движения возникают по конкретно-историческим социальным причинам, а не в результате действий выдающихся индивидуумов. Богораз-Тан пишет: «В ученой литературе, посвященной христианству, идет бесконечная, совсем необозримая полемика на тему о том, был или не был Христос. Я считаю этот вопрос неинтересным и неважным… Личности никогда не определяли исторического хода событий. <…> Образ вероучителя, запечатленный в “писании”, представляет мифический образ, созданный коллективным стремлением массы верующих»[14].
Также практически все авторы считали, что христианское вероучение является прямым заимствованием древних религиозных систем, имеющих исключительно мифический характер: «Евангелия представляют собой собрание различных мифов, легенд и преданий. Они были составлены по образцу древневосточных писаний о богах-спасителях. Таким образом, сообщения евангелистов об Иисусе Христе не заслуживают никакого доверия. Всё говорит о том, что Иисус является мифической, а не исторической личностью»[15].
Для отрицания историчности Иисуса особенно активно использовался тезис Энгельса о том, что Апокалипсис является наиболее ранней книгой Нового Завета. В отличие от Никольского и Жебелева, придерживавшихся традиционной для академической библеистики датировки книг новозаветного корпуса, с начала 30-х гг. советские исследователи разработали абсолютно иную систему. Игнорируя предшествующую научную традицию и используя весьма неоднозначные методы датировки, советские авторы вплоть до 80-х гг. придерживались следующей схемы: первоначально был написан Апокалипсис (ок. 69 г., как это обозначил Энгельс), позже — Послания апостола Павла (рубеж I и II вв.), потом — Евангелие от Иоанна (нач. II в.) и в конце — синоптические Евангелия (сер. II в.). Подобная датировка служила подтверждением выводов мифологической школы. Вот как Лившиц суммирует позицию Румянцева (его книги «Жил ли Иисус Христос» 1938 г.): «В Откровении Иоанна образ Иисуса Христа носит черты мифологического существа, а не реального человека. В павловых посланиях Иисус — это божество[16], сын божий, но он уже наделен человеческими чертами. <…> Как утверждает Н.В. Румянцев, в первой половине II в. была проведена христианами окончательная историзация Иисуса Христа»[17].
Еще одним аргументом советских авторов было так называемое «saeculi silentium» — «молчание века», то есть отсутствие аутентичных упоминаний об Иисусе Христе у ранних нехристианских авторов. Традиционные свидетельства античных писателей (Иосифа Флавия, Светония, Тацита, Плиния, полемические отрывки из Талмуда) считались советскими учеными либо позднейшими христианскими интерполяциями, либо интерпретировались таким образом, что их доказательная сила в отношении проблемы историчности Иисуса Христа теряла всякую убедительность.
В целом в это же время такие деятели компартии, как «Н.К. Крупская, И.И. Скворцов-Степанов, А.В. Луначарский, П.А. Красиков, В.Д. Бонч-Бруевич публикуют работы, ведут публичные диспуты, выступают с лекциями, в которых пропагандируется марксистский взгляд на религию… знакомят широкие круги общества с марксистской проблематикой истории возникновения христианства»[18]. Впоследствии даже в советской науке этот период считался временем упадка академических исследований и слишком грубого идеологического давления на науку: «С середины 20-х годов в нашей науке безраздельно господствовала точка зрения мифологической школы, причем с течением времени признание мифичности евангельского героя стало считаться чуть ли не равнозначным марксистскому взгляду на происхождение христианства»[19].
Становление научной школы: работы А.Б. Рановича и последующая традиция
В отличие от рассматриваемых выше авторов, в работах которых, конечно, содержалась некоторая научная составляющая, говорить о становлении определенной советской академической школы в вопросе изучения Нового Завета можно лишь начиная с исследований А.Б. Рановича (1885–1948). Как отмечает Лившиц: «Труды А.Б. Рановича по истории раннего христианства положили начало новому этапу в развитии марксистской литературы <…> А.Б. Ранович внимательно изучил данные археологических, папирологических и эпиграфических источников по истории раннего христианства»[20]. Программные исследования Рановича вышли еще в начале 30-х гг.[21], но говорить о формировании научной школы, в основание которой были положены наработки Рановича, можно лишь начиная с конца 50-х гг. (уже после смерти самого Абрама Борисовича). Период с начала 40-х до второй половины 50-х гг. был временем угасания интереса к новозаветным штудиям.
Труды Рановича на четыре десятилетия определили вектор развития советской библеистики. И хотя вопрос об историчности Иисуса не находился в фокусе внимания ученого, необходимо вкратце охарактеризовать его методологию, поскольку именно на ее основании будут работать практически все исследователи Нового Завета вплоть до конца советского периода. Главной заслугой Рановича было исследование огромного массива текстов I–IV вв., прямо или косвенно связанных с возникновением и развитием христианства. Ранович сфокусировался исключительно на исследовании исторического контекста возникновения христианства. В тех местах, где рассматривается проблематика появления новозаветных текстов, ученый пытается реконструировать социальные и экономические предпосылки их появления. При этом филологический анализ практически полностью отсутствует. Подобное игнорирование филологических методов, имеющих чрезвычайно важное значения для исследования проблемы датировки, авторства и редактуры новозаветного корпуса, будет и в дальнейшем характеризовать советские работы.
В вопросе историчности Иисуса Ранович полностью придерживался взглядов мифологической школы: «Можно считать научно вполне установленным, Иисус Христос — существо мифическое. Он не основатель религии, который своими невежественными и легковерными поклонниками возведен в ранг бога и наделен сверхчеловеческими чертами, как это хотят изобразить либеральные богословы. Напротив, Иисус — божество, впоследствии наделенное человеческими чертами, земной “биографией”»[22].
Несмотря на довольно высокие академические стандарты, которым отвечают большинство работ Рановича, в его исследованиях (хотя и в меньшей степени, чем у его предшественников) чувствуется идеологический заряд. Это отмечала уже на исходе советской эпохи Свенцицкая: «Позиция А.Б. Рановича в отношении ряда проблем истории раннего христианства отразила не только современный ему уровень развития науки, но и определенные политические тенденции середины 30-х годов. <…> В его работах можно встретить отзвуки примитивной антирелигиозной пропаганды 20–30-х годов. Сама борьба вокруг проблемы историчности Иисуса, Иоанна Крестителя, Павла, Петра носила в то время… не столько научный, сколько политический характер»[23].
С конца 50-х гг. в Советском Союзе начинается вторая волна исследований Нового Завета. В отличие от 20–30-х гг., работы этого периода выделяются довольно высоким академическим уровнем, более сдержанными суждениями и выводами, знакомством с актуальной западной литературой. Над проблемами библеистики работают такие ученые, как Р.Ю. Виппер[24], С.И. Ковалев[25], Я.А. Ленцман[26], Ю.П. Францев[27], Г.М. Лившиц[28], И.А. Крывелев[29], А.П. Каждан[30], М.М. Кубланов[31].
В 1956–59 гг. С.И. Ковалев вел полемику с английским коммунистом и профессиональным исследователем Нового Завета Арчибальдом Робертсоном. Эта полемика была вызвана переводом в 1956 г. работы Робертсона «Происхождение христианства», в которой марксистский ученый исходил из признания факта исторического существования Иисуса. В предисловии к русскому переводу Ковалев «отмечает как серьезный недостаток признание Робертсоном историчности Иисуса из Назарета»[32], а также приводит свои контраргументы против позиции английского исследователя. В 1959 г. выходит второе издание «Происхождения христианства». И здесь уже Робертсон критикует взгляды Ковалева[33]. Таким образом, к концу 50-х гг. вопрос об «историческом Иисусе» из окончательно решенного вновь стал проблематичным.
Новый период в советском религиоведении, начавшийся с 60-х гг., отмечен довольно важными методологическими изменениями, касающимися рассматриваемого нами вопроса. Наиболее значительным из таких изменений представляется отказ большинства ученых от методологии мифологической школы. Естественно, некоторые исследователи, такие как Р.Ю. Виппер и Ю.П. Францев, до конца своей жизни отстаивали мифологичность Иисуса Христа. Но большинство ученых в этот период меняли свои взгляды (вопрос о том, было ли это вызвано идеологическими изменениями или исключительно научными причинами, следует оставить открытым). В качестве примера можно рассмотреть эволюцию взглядов А.П. Каждана в работах «Религия и атеизм в древнем мире» (1957), «Происхождение христианства и его сущность» (1962) и «От Христа к Константину» (1965). В 1965 г. Каждан утверждал: «Новозаветный Иисус Христос — это сплав различных мифологических образов. <…> Новозаветный Иисус Христос — не персонаж истории»[34]. Переломным моментом для ученого был 1966 год. В том году на страницах журнала «Наука и религия» (№ 2, 3 и 5) впервые за много лет основные положения мифологической школы были поставлены под сомнение. Начал эту полемику сам Каждан статьей «Историческое зерно предания об Иисусе Христе». Каждан указывал на то, что ранние антихристианские полемисты, такие как Цельс и авторы Талмуда, говорят об историческом существовании такого (с их точки зрения) человека, как Иисус. Именно это внешнее, антихристианское свидетельство может служить доказательством того, что Иисус как персонаж истории действительно существовал. Также ученый детально разбирает Послания апостола Павла и указывает на то, что в бесспорно аутентичных Посланиях содержится довольно много информации об «историческом» Иисусе (что довольно огульно отрицали мифологисты и предшествующие советские авторы). В пользу реальности Иисуса свидетельствуют и сами евангельские повествования, а именно их многочисленные противоречия: «Не подлежит сомнению противоречивость и недостоверность евангелий. Отсюда, однако, не следует, что евангельский рассказ о жизни Иисуса носит целиком вымышленный характер и не имеет никаких исторических оснований. Если бы евангелия были чисто выдуманной конструкцией либо сознательной фальшивкой, то они вряд ли изобиловали бы столь многочисленными противоречиями. Эти противоречия находят свое объяснение в том, что авторами евангелий были использованы устные предания, разнообразные и различающиеся между собой версии»[35].
Таким образом, в 60-х гг. советское религиоведение было избавлено от необходимости придерживаться выводов мифологической школы. Это могло бы дать новый толчок в новозаветных исследованиях, однако этого не случилось. Вероятно, ученые все же не могли столь резко порвать со всей предшествующей традицией и начать работать в рамках «Поиска исторического Иисуса» по причинам идеологического характера. В итоге ведущие исследователи просто игнорировали проблему исторического Иисуса. Вот как писал об этом Я.А. Ленцман: «На фоне переводов работ только приверженцев мифологической школы отставание с оригинальными исследованиями происхождения христианства привело к явно нежелательному крену в нашей атеистической пропаганде. Она долгие годы вращалась вокруг хотя и важного, но все же частного вопроса об историчности Иисуса. А ведь главным в марксистском подходе к происхождению христианства является… вскрытие социально-политических корней раннего христианства, определение социального состава приверженцев новой религии, ее идеологии и общественного значения в ту эпоху»[36]. Суммирует эту позицию Г.М. Лившиц: «Для марксизма причиной возникновения христианства не являются ни конкретная историческая личность, ни мистический персонаж. Не подлежит также сомнению, что у истоков христианства стояли исторические личности, деятельность и воззрения которых были отражением определенных социальных и идейных процессов. Отсюда вытекает, что наличие или отсутствие исторической основы в евангельских мифах о Христе не имеет для марксистской методологии принципиального значения. <…> Любой ответ на этот частный вопрос не может изменить отношения марксистских ученых»[37].
Можно попытаться критически оценить данную методологическую посылку советских исследователей. В целом выяснение «социально-политических корней раннего христианства, определение социального состава приверженцев новой религии, ее идеологии и общественного значения в ту эпоху» (Ленцман) — это весьма перспективная задача для религиоведческого исследования Нового Завета. И советские авторы, начиная с Рановича, весьма далеко продвинулись в изучении этого вопроса. Для раннего христианства с начала II вплоть до IV в. отечественные авторы довольно подробно (естественно, учитывая общий уровень развития науки того периода) смогли реконструировать исторический, социальный и политический контексты. Однако, когда было решено отказаться от рассмотрения проблемы «исторического Иисуса», они тем самым закрыли для себя изучение самого раннего периода жизни христианской общины — всего I в. Дело здесь в том, что поиск «исторического Иисуса» напрямую связан с изучением самых первых христианских групп: временем их возникновения, местом их проживания, их социальным составом, особенностями вероучения (или идеологией, как об этом было принято говорить в советскую эпоху), динамикой развития и т.д. На эти вопросы, которые, как видно, напрямую интересовали советских авторов, можно было корректно ответить лишь исходя из нескольких положений: в определенное время в Палестине проповедовал Иисус из Назарета; у Него были последователи, которые запоминали Его учение и факты Его жизни; возникали общины из людей, которые лично никогда не видели Иисуса и знали о Нем лишь из проповедей апостолов; впоследствии в разных общинах в соответствии с их конкретно-историческим контекстом были созданы первые Евангелия, в которых жизнь и учение Иисуса описывались исходя из веры в Него как в Спасителя; с течением времени условия жизни ранних общин менялись, и эти изменения отражались в определенной редакторской правке Евангелий и сочинении новых вероучительных текстов. Продуктивно исследовать исторический контекст становления самых ранних христианских групп можно лишь исходя из признания того факта, что Иисус Христос, как реально живший основатель христианства, проповедовал Свое учение, которое впоследствии было воспринято Его первыми последователями. Нет необходимости доказывать факт того, что само провозвестие Иисуса Христа не является в точности тем же самым, что и его восприятие в жизни ранних христиан, поскольку любое восприятие — это уже интерпретация. И для того чтобы отделить исторические факты от их религиозной интерпретации, необходимо скрупулезное исследование самих новозаветных текстов. Необходима научная реконструкция проповеди Самого Иисуса, реконструкция устного предания, которое существовало у ранних христиан до появления письменных текстов, а также реконструкция тех условий, в которых создавался текст Евангелий. Именно этим занимались и занимаются ученые, работающие в рамках проекта «Поиск исторического Иисуса». Это требует совершенно иного методологического подхода к исследованию новозаветного корпуса, но советские авторы в подавляющем большинстве случаев обращались к исследованию текста Нового Завета лишь для демонстрации «противоречий» и «несоответствий» в Евангелиях.
В советский период были написаны десятки исследований, в названии которых в той или иной форме был поставлен вопрос: «Как возникло христианство?» Но в своих исследованиях отечественные ученые не могли увидеть самое начало жизни христианской Церкви, поскольку оно связано напрямую с проповедью Иисуса из Назарета («исторического Иисуса») и жизнью Его последователей в первой пол. I в. – кон. I в. Вероятно, советские авторы смогли бы даже внести определенный вклад в мировую библеистику, если бы они не отметали изначально вопрос об историческом Иисусе как неважный для науки.
От советского религиоведения к современному: произошла ли смена парадигмы?
Как было показано выше, практически весь советский период ученые не занимались проблемой «исторического Иисуса»: с 20-х до 50-х гг. в науке безраздельно господствовала точка зрения мифологической школы, с начал 60-х, когда положения этой школы были поставлены под вопрос, исследователи просто игнорировали тезис об историческом Иисусе как неважный для марксистской науки. В 80-х гг. появляются первые исследования, написанные уже с иной точки зрения. В первую очередь это работы И.С. Свенцицкой[38]. В своей первой монографии Свенцицкая использовала весьма сдержанные формулировки: «В настоящее время вопрос об историчности Иисуса не может быть решен окончательно, но некоторые аргументы ученых-мифологистов нуждаются в пересмотре»[39]. В статье «Пророки, спасители, мессии», опубликованной в журнале «Наука и религия» в 1969 г., Свенцицкая впервые со времен Н.М. Никольского и С.А. Жебелева предложила альтернативную схему эволюции образа исторического Иисуса в раннем христианстве: от самого раннего Евангелия от Марка до более поздней новозаветной литературы[40]. Впоследствии в своих монографиях Свенцицкая исходила из факта исторического существования Иисуса Христа как из самоочевидного положения. Она была одним из первых советских исследователей Нового Завета, кто начал использовать специфические филологические методы исследования Нового Завета, разработанные в XX в. западными библеистами (напр., метод «критики форм»).
В 1981 г. на филологическом факультете МГУ С.В. Лёзов защищает свою кандидатскую диссертацию на тему «История и герменевтика в изучении Нового Завета». В отличие от предшествовавших светских историографов, Лёзов даже не упоминает о «мифологической» и «исторической» школах, поскольку подобное разделение абсолютно не соответствовало реальной логике развития библеистики на Западе. Он вводит в научный оборот десятки актуальных наработок зарубежных исследователей Нового Завета, однако ссылки на предшествовавших советских авторов у него практически отсутствуют. Работая в рамках совершенно новой парадигмы исследования, Лёзов пишет: «Сколько-нибудь обстоятельных работ о современных исследованиях НЗ (Нового Завета. — А.А.) на русском совсем нет, практически полностью отсутствуют и переводы самих этих научных трудов»[41].
Итак, и Лёзов, и Свенцицкая на рубеже эпох начали работать в новой парадигме исследований, в которой факт исторического существования Иисуса Христа принимается по умолчанию. Они не пытаются ни опровергнуть мифологическую концепцию, ни выдвигать аргументы в защиту своего подхода, вероятно потому, что понимали отсутствие научной ценности в подобных действиях. Единственным автором, кто занимался изучением Нового Завета и пытался опровергнуть доводы мифологистов, был протоиерей Александр Мень (1935–1990). Хотя он и не относился напрямую к академическому сообществу, его доводы намного более научно обоснованны, чем у многих признанных советских ученых. В его многократно переиздаваемой работе «Сын человеческий» разбору и критике мифологической школы посвящено практически сто страниц. Он выделяет пять основных аргументов мифологистов: «1. Образ Христа создавался постепенно, путем очеловечения божества Иешуа (Иисуса). 2. Миф о Христе есть вариант античных и восточных мифов, а также отголосок дохристианских легенд. 3. Об Иисусе не упоминают современные Ему нехристианские писатели. 4. Евангелия содержат противоречия и ошибки, и поэтому их нельзя считать достоверными. 5. Евангелия возникли почти на полтора столетия позже описываемых событий, и поэтому они не могут быть историческими источниками»[42]. Далее о. Александр Мень, используя новейшие достижения западной библеистики, убедительно опровергает эти доводы.
После падения Советского Союза изучение Нового Завета и раннего христианства шло как в государственных вузах на кафедрах религиоведения, истории и филологии, так и в конфессиональных аккредитованных вузах и духовных школах. С каждым годом росло количество переведенных работ западных исследователей XX в. Однако, у российских ученых (как светских религиоведов, так и конфессиональных и внеконфессиональных библеистов) до сих пор отсутствует интерес к такому мощному и значительному направлению исследований, как «поиск исторического Иисуса». В результате до сих пор на страницах современных монографий можно увидеть все те же посылы, что и в советских работах пятидесятилетней давности (в отношении которых доказан не только их устаревший характер, но и ошибочность). Вот, например, цитата из учебного пособия по религиоведению В.И. Гараджи 1995 г. издания: связанную со многими привходящими обстоятельствами дискуссию, сам по себе достаточно прост. Христианские источники рисуют Иисуса как инициатора исторического движения, у истоков которого стояла палестинская первообщина его учеников. О жизни и личности Иисуса эти источники сообщают очень мало, они излагают его слово, учение. Носителем этого слова, этого учения предание называет Иисуса, и в высшей степени, вероятно, что так оно и было в действительности. Можно согласиться с теми теологами, которые полагают, что если было по-другому, то это все равно ничего не меняет из сказанного в предании (кого имеет в виду автор, непонятно. — А.А.). Мы говорим об Иисусе как провозвестнике христианского учения, образ которого в таком именно качестве и рисуют христианские источники. Множество публикаций последних полутора столетий о жизни и личности Иисуса — не более чем вольные “фантазии на тему”»[43]. Как видно из данной цитаты, говорить о реальной смене парадигмы в российских новозаветных исследованиях еще рано.
Заключение
Рассмотрев в данной статье историографию советского периода по вопросу историчности Иисуса Христа, можно сделать следующие заключительные замечания.
Нельзя не упомянуть об идеологическом влиянии, оказываемом на советских авторов и их работы. Вот, например, цитата из специализированной монографии Крывелева, изданной АН СССР: «Сама по себе идеологическая острота борьбы в целом лишь способствует выяснению истины, ибо представители борющихся сторон с большей активностью, чем кабинетные академические ученые, проникают в суть дела и находят слабые места в аргументации противника, они подвергают рассматриваемое явление более тщательному и, так сказать, более заинтересованному анализу»[44]. Естественно, позиция Крывелева сейчас кажется весьма ироничной, поскольку идеологическая атмосфера СССР по большому счету не предполагала существования «борющихся сторон»; чаще «победители» и «побежденные» были известны заранее. Однако было бы наивным предположение о том, что с окончанием советского периода идеологическая ангажированность исчезала из мира академической библеистики. Идеологическая составляющая сейчас изменилась, возможно, ее влияние не столько заметно, как в советский период, однако факт ее наличия в современных исследованиях не подлежит сомнению и требует специального анализа.
Можно ли утверждать, что советский период не принес никаких плодов для русскоязычной библеистики? Естественно, нет. Как кажется, у советского подхода, при всех его недостатках, были и весьма явные достоинства. Во-первых, изучение Нового Завета не было отделено от изучения ранней Церкви. Как известно, в духовных школах дисциплины «Священное Писание Нового Завета» и «История Древней Церкви» разделены, и конфессиональные ученые чаще всего специализируются на первой или второй области исследования, стараясь не переходить границы своей дисциплины. Естественно, на современном этапе научного изучения Нового Завета это разделение скорее мешает, чем помогает науке (в том числе и конфессиональной). Советские исследователи весьма верно указывали на тот факт, что новозаветная литература существовала не сама по себе, а являлась частью жизни раннехристианских общин. Поэтому изучение раннего христианства неотделимо от новозаветных штудий. Слабым местом советского подхода в этом вопросе можно считать излишний акцент на социологических и исторических методах в ущерб филологическому анализу. Действительно, постулируя единство изучения раннего христианства и Нового Завета, советские авторы практически уделяли все внимание реконструкции жизни раннехристианских общин и роли новозаветных текстов в этих группах; но при этом вопрос о том, как создавались тексты Нового Завета, каким образом возникала устная традиция об Иисусе и, наконец, что же говорил и делал Сам Христос — все эти вопросы не получали должного освещения в советском религиоведении, поскольку продуктивное исследование данной проблематики возможно только в рамках парадигмы, признающей значимость для науки факта исторического существования Иисуса Христа.
Литература
[1] Первое немецкое издание называлось «Von Reimarus zu Wrede» (1906), второе издание (1913) вышло под названием «Geschichte der Leben-Jesu-Forschuung», которое и стало общепринятым.
[2] Естественно, термин «советская библеистика» — это анахронизм. В Советском Союзе не было подобной академической дисциплины; изучение библейских текстов велось изначально на кафедрах истории Древнего Востока и филологии, а впоследствии практически полностью на кафедрах религиоведения и научного атеизма. Однако для того чтобы указать на конкретную область религиоведческих исследований, здесь и далее в данной работе будет употребляться выражение «советская библеистика» без специальных оговорок, с учетом его проблемного характера.
[3] Лившиц Г.М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. Минск, 1970. С. 198.
[4] Термины «мифологическая» и «историческая» школы в изучении текстов Нового Завета и личности Иисуса Христа с началом советского периода прочно вошли в русскоязычное религиоведение. Отдельная статья, посвященная этим двум школам, помещена и в современном словаре «Религиоведение»: Трофимова З.П. Мифологическая и историческая школы в религиоведении // Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 645. Следует отметить, что нигде за пределами России подобная классификация не употребляется. В данной статье эти термины будут использоваться как самоочевидные, однако необходимо учитывать, что они не вполне корректно отражают историческое развитие библеистики и ее основные течения.
[5] Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. М., 1977. Т. 45. С. 28.
[6] «Происхождение христианства» (1922), «Происхождение священных книг» (в соавторстве с М.П. Жаковым, 1925), «Умирающий бог» (1925), «Происхождение христианского бога-отца» (1926), «Раннее христианство в освещении его современниками» (1926).
[7] «Как родятся, живут и умирают боги и богини» (1923), «Библия для верующих и неверующих» (1937).
[8] «Смерть и воскресение спасителя» (1925), «Апостолы Петр и Павел» (1926), «Языческие христы» (1929), «Жила ли дева Мария?» (1929), «Миф об Иоанне Крестителе» (1930), «Жил ли Иисус Христос?» (1938), «Апокрифические евангелия ранних христиан» (1939), «Миф о Христе и христовы праздники» (1940), «Происхождение христианства и его краткая история» (1940).
[9] «Правда о Христе и христианстве» (1924).
[10] «Христианство в свете этнографии» (1928).
[11] «Христианство и митраизм» (1929).
[12] «Вопрос об историчности Христа в свете археологии» (1930).
[13] «Легенда о раннем христианстве» (1930), «К вопросу о характере возникновения христианства» (1931), «Революция рабов и происхождение христианства» (1936).
[14] Богораз В.Г. Христианство в свете этнографии. М., 2011. С. 45.
[15] Лобачев И.М. Правда о Христе и христианстве. Самара, 1924. С. 10.
[16] Здесь и далее при цитировании советской литературы сохраняется оригинальная орфография.
[17] Лившиц Г.М. Указ. соч. С. 259.
[18] Кубланов М.М. Возникновение христианства. Эпоха. Идеи. Искания. М., 1974. С. 206.
[19] Ленцман Я.А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 181–182.
[20] Лившиц Г.М. Указ. соч. С. 269.
[21] «Первоисточники по истории раннего христианства. Материалы и документы» (1933), «Античные критики христианства (Фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.)» (1935).
[22] Ранович А.Б. Очерк истории раннехристианской церкви // Ранович А.Б. О раннем христианстве. М., 1959. С. 237.
[23] Свенцицкая И.С. Источники по истории раннего христианства в работах А.Б. Рановича // Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 12.
[24] «Происхождение христианства» (1918), «Возникновение христианской литературы» (1946), «Рим и раннее христианство» (1954).
[25] «Происхождение и классовая сущность христианства» (1952), «Миф об Иисусе Христе» (1954), «Основные вопросы происхождения христианства» (1964).
[26] «Происхождение христианства» (1958), «Сравнивая евангелия» (1967).
[27] «У истоков религии и свободомыслия» (1959), «Беседы о религии и знании» (1967).
[28] «Кумранские рукописи и их историческое значение» (1959), «Что такое “священные книги”?» (1962), «Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря» (1967), «Очерки историографии Библии и раннего христианства» (1970).
[29] «Правда о евангелиях» (1938), «Книга о Библии» (1958), «О так называемых “священных книгах”» (1958), «Евангельские сказания и их смысл» (1959), «Раскопки в “библейских” странах» (1965), «Как критиковали Библию в старину» (1966), «Что знает история об Иисусе Христе?» (1968), «Новые толкования Библии» (1974), «Библия: историко-критический анализ» (1985), «Христос: миф или действительность?» (1987).
[30] «Религия и атеизм в древнем мире» (1957), «Происхождение христианства и его сущность» (1962), «От Христа к Константину» (1952).
[31] «Открытия в районе Мертвого моря» (1959), «Христос до Христа» (1960), «Иисус Христос — бог, человек, миф?» (1964), «Находки в Иудейской пустыни» (1964), «Новый Завет (Поиски и находки)» (1968).
[32] Кубланов М.М. Иисус Христос — бог, человек, миф? М., 1964. С. 145.
[33] С детальным разбором полемики Робертсона и Ковалева можно ознакомиться по изд.: Кубланов М.М. Указ. соч. С. 145–158.
[34] Каждан А.П. От Христа к Константину. М., 1965. С. 193.
[35] Каждан А.П. Историческое зерно предания об Иисусе Христе // Наука и религия. 1965. № 2. С. 15.
[36] Ленцман Я.А. Изучение советскими учеными раннего христианства // Вопросы научного атеизма. 1976. № 4. С. 272.
[37] Лившиц Г.М. Указ. соч. С. 322.
[38] «Запрещенные евангелия» (1965), «Тайные писания первых христиан» (1980), «От общины к церкви: о формировании христианской церкви» (1985), «Раннее христианство: страницы истории» (1987), «Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии» (1989), «Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии» (1996), «Первые христиане и Римская империя» (2003), «Судьбы апостолов: мифы и реальность» (2005), «Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме» (2006).
[39] Свенцицкая И.С. Запрещенные евангелия. М., 1965. С. 43.
[40] Свенцицкая И.С. Пророки, спасители, мессии // Наука и религия. 1969. № 2. С. 56–64.
[41] Лёзов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Лёзов С.В. Попытка понимания. Избранные работы. М. – СПб., 1999. С. 354.
[42] Мень А.В., прот. Сын человеческий. Брюссель, 1981. С. 327.
[43] Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995. С. 113.
[44] Крывелев И.А. Как критиковали Библию в старину. М., 1966. С. 5.
А.В.Андреев